康有为的弘法思想及其特征

。锡兰崇正尽为所灭，尊者在教的记事化由是大衰。

纬书忘在手、九宫等，都是空里之一物也，亦如尊者之有三十六天。

通太阳系惟尊者不死去，以其有离魂之术。

灵气为物，该却佛家。唤为变，该却尊者氏。

以死去为乐，尊者氏所诃，寂灭魔者，枯木死去灰，故是下乘。

在上述引记事里，蔡元培把探遍寻的眼光节节败退了尊者在教的记事化的方不足之处面：第三段引记事勾勒借助于尊者在教的记事化缘起，紧接引记事偏重尊者在教的记事化在锡兰衰落的理应，第三、四段引记事从各有不同并不一定说解了尊者在教的记事化的言太在教，第五段引记事在说解章节的同时加入了赞赏，第六段引记事合理化章节又有与佛家的尤其。这宣称，蔡元培对尊者在教的记事化的关切是各个不足之处的，触及到了尊者在教的记事化的诸多难题。其里特别需要提过的是，蔡元培主要用途研究成果了尊者在教的记事化广泛传播里之国的小时，应属尊者在教的记事化是汉朝时为广泛传播的。于是，他；也一次地断忘：

汉武帝时尊者入里之国。

司马炎极尊小子贡，汉武帝初重小子贡。金人入梦就尊者入里之国。前汉之末，民俗大唯。

尊者在教的记事化广泛传播里之国的公认小时有两种正要众时说纷纭：一为汉朝哀帝建平四月（西元2年），一为晋朝司马炎永平十年（公元67年）。蔡元培把尊者在教的记事化广泛传播东土的小时定在了汉朝并且天内了一百多年，这个造化点是具备植意的：第一，都以为儒学哲说授思想首次被独尊而被召为官网哲说授，汉朝对于小读经是特殊时代，让尊者在教的记事化选取这每每期特别是在是“独尊公羊传”的汉武帝时借助于入境，可以变得有针对官能地造化照小孔释关；也。第二，小时的天内强化了尊者在教的记事化里之国化的的网络，从另一个并不一定看突借助于了尊者在教的记事化对里之国的记事化的状况——经过晋朝积蓄力用量，在隋朝时独霸自是，北齐沦为尊者在教的记事化的自是。正是在这个象征意义上，蔡元培一而再、再而三地阐释：

汉魏例门既盛，老说授更加少衰。

例门之盛，；也北齐。

老说授大盛于曹魏，例门大盛于汉魏。

王龙溪、杨起元开一唆使，专时说华严悟，言晋、赵之以老、土库入记事，唐之以仙尊者入记事也。

拜神用香，例门也，丧大事用七，亦例门也。

汉魏儒、释混矣。

尊者在教的记事化在里之国西历史背景上的关键状况以及与儒说授的关；也都沦为蔡元培关切尊者在教的记事化的正要理应，这些与其选取尊者在教的记事化在汉朝登上里之国西历史背景的舞台两者之间互间具备某种意想不到关；也。按照他的众时说纷纭，全盛的威信使尊者在教的记事化跻身于汉魏时期里之国的记事化的正要构造，沦为里之国西历史背景的记事化不都以回避的组成外，对里之国社会制度以及对儒学都产生了重大状况。

二、对尊者在教的记事化精髓的选取

与包容的在教会眼光完全符合，蔡元培对尊者在教的记事化的诸多精髓都是太大通晓，兼容官能是其尊者在教的记事化的突借助于在结构上。与此同时，蔡元培对尊者在教的记事化的关切还有应有的兴趣好恶和说授术研究成果倾向等正造化不足之处的状况，这重新考虑了他对尊者在教的记事化的诸多精髓是有选取和偏重的。据陈独秀援引，蔡元培对于尊者在教的记事化“最先为天台宗之宗之，而以华谨经为从前。”[19]无论如何上，除了天台宗之宗之和华谨经之均，蔡元培还对华严门（地藏宗之）显借助于不都以按捺的好感，坦忘“尊者忘地藏尾端好，小子贡则有。”[20]此均，他还论及成名都以尊者在教的记事化独创，特别是在是多次说到《普门经》、《华谨》和《柱形谨经》等。例如：

《里庸》一书，先忘效验，后时说道理，欧拉尊者氏两部《普门经》。

《里庸》篇记事章，为两部《普门经》。

修身在正其同理者，专说转变优雅，两部《华谨》发此。

《齐物论》之“与接为构尝同理门”，即《扎谨》之忘识浪。

《普门经》全称《妙例波罗蜜》，因用莲花（音译华严那）暗指尊者所时说在教的观意想不到，故称。马太福音有助于时说明释迦众时说纷纭的唯一理念是使何欺都能获得与尊者一样的智能，即明明都是能成尊者。阐释唯有《普门经》才是“一乘”之例，其他在教例是借助于何欺遵从“一乘”例的方便而已，是天台宗之宗之的正要独创，天台宗之宗之故称普门宗之。《华谨》全称《夜叉梵波罗蜜经》，因用夜叉暗指智能有能断自觉的功用，故称。马太福音正要章节是梵的唯际在于不著大事两者之间（无两者之间），即情无所交（无住）。里之国的天台宗之宗之的一代宗之师——华谨依此为关键独创，与天台宗之宗之不都以等用量齐造化。至于《扎谨经》也是如此。这些比如说蔡元培的尊者在教的记事化里包纳了华严门、天台宗之宗之以及其他宗之义的哲说授思想所含，是天台宗之宗之和华谨经所不能囊括的。当然，尽管对尊者在教的记事化的诸多世俗主义太大通晓，正如陈独秀所忘，在尊者在教的记事化的诸多精髓里，蔡元培关切最多、阐释最多，对其哲说授思想状况第二大也最曾受益匪浅的当然还是天台宗之宗之和华谨经。

首先，蔡元培对天台宗之宗之极不赞许，对天台宗之宗之的确实象征意义上的创立者——华谨慧能给予了很低的威信和赞赏。示例的众时说纷纭都是在这个维度上发借助于的：

例门至今已无数矣。达摩如儒之京房，华谨如郑康成。日本人尊者均有在教。里之国则宗之垂，宗之有十唆使。

例门之有华谨，儒在教之有朱子，耶在教之有新在教徒，都是托古。

或者暗指为晋朝经说授泰斗郑玄，或者暗指为理说授脱胎黄庭坚，蔡元培的明确众时说纷纭各有不同，对华谨的顶礼膜拜却溢于忘表、一直如一。进而忘之，他之所以极为赞许华谨，是因为蔡元培应属华谨创始的天台宗之宗之是里之国尊者在教的记事化的显说授，对里之国哲说授特别是在是对宋代的记事化和佛家产生了关键状况。对于这一点，他津津乐道，也从一个上方展借助于了他赞许华谨的理应：

唐、宋两代都是华谨唆使。

华谨最同理得东南侧，濂无中生有借助于来。

陆子之说授，专以悟为宗之，如膜里烈日，此例门也。

宋儒之说授，都是本华严说授，即中庸同理说授。

宋说授都是兼华严说授，即本于中庸之同理说授，亦升天所有，未可厚非也。

现今所传例门都是华谨说授。

在蔡元培似乎，华谨对于尊者在教的记事化的重大贡献是更大的，可以将其比为小读经的黄庭坚、福音的马丁·新在教徒。明确地时说，华谨对于尊者在教的记事化的更大重大贡献表现为其独具的天台宗之宗之哲说授思想沦为里之国尊者在教的记事化的显族，并对里之国哲说授思想产生了更大而植远的状况——从宋代记事说授到佛家都显示了天台宗之宗之无比的威力，乃至世纪之交所传尊者在教的记事化本质上还是华谨乃是的天台宗之宗之一唆使。

众所周尝，天台宗之宗之第二大的特色是无中生有本同理，对天台宗之宗之的推崇和朴素使蔡元培所说的尊者在教的记事化与中庸的道理、良同理以及土库子的养同理之说授互为印证，在即同理即尊者里赞许同理的力用量。这就是时说，尊者在教的记事化为蔡元培将中庸的不禁人之同理塑造为人的人格力用量还包括了结论，与中庸、佛家独自一人沦为其同理说授的关键组成外。

其次，蔡元培触怒华谨经。蔡元培视为，小子贡的哲说授一忘以蔽之即以元统天，《更加易》就是这不足之处的代表都以品。在对《更加易》的阐释里，他将以元统天与华谨经互为塑造，发展为天、官能、同理的互为两者之间接。这正如陈独秀所忘：

若夫《大更加易》，则说是以元统天，天人自为之说授也。小子贡之高等在教育，与尊者时说华谨经两者之间同：何欺同先于官能湾内，舍内何欺亦无官能湾内；在世界上内原具含于清净，舍内在世界上内亦没有人界内。故小子贡高等在教育之大旨，多忘人间大事，而更加少忘借助于人间大事，以人间与借助于人间，非一非二也。虽然，亦有本焉。为遍怪异根官能人众时说纷纭，则可使由之而不使尝之；若上等根官能者，欺当给以无上之智能，乃能养其无上之愿力。故小子贡；也《更加易》，以明魂说授，使人尝区区躯壳，不过无意里幻现于人间，一无真情惜，一无留恋，因能生大勇敢，以挺身而借助于而幸亏自是。

小子贡遵从天命论，他所说的官能并不与天反之亦然无关，且无官能善之论。通过将小子贡之天与华谨经的官能湾内亦非和，蔡元培从小子贡的以元统天里引申借助于天人自为之说授，既比如说人之官能善的二阶之本，又从天人自为里推借助于了明明原称天而单独的少数人、平等权利哲说授思想。不仅如此，如果时说天台宗之宗之使蔡元培关切同理说授的话，那么，华谨经则支持了他普度何欺、博真情济众的幸亏世情怀。据蔡元培自己同理里：“其来现也，专为幸亏何欺而已……故日日以幸亏世为同理，刻刻以幸亏世为大事，挺身而借助于命而为之。”这与天台宗之宗之无关，更加与华谨经亦非。于是，陈独秀写道：“谭于尊者在教的记事化，格外殷勤者也。谭由濂说授以入例门……其为说授也，即同理是尊者，无得违规。以故不歆天台宗之，不畏炼狱；非惟不畏也，又不常住人口炼狱；非惟不常住人口也，又不常乐炼狱，说是西历无用量劫唯菩萨唯是也。以故日以幸亏之国幸亏民为大事，以为舍内此均更加无例门。”从里可可尝，蔡元培的哲说授显然与华谨经义两者之间暗合，其借助于人间与人间的非一非二显然继承了华谨经的衣钵。对于蔡元培的拯幸亏之方，陈独秀主要用途列借助于了“借助于人间之清净”给以说解。其忘尝：

借助于人间之清净。前表所列诸厌恼，若原平制唯，则一无粉碎矣。而所俱言有一焉，尝死去之厌是也。然则专忘人间例而不忘亡故例，亦偏低为领悟。故谭之哲说授，以肉体为从前，使人尝身虽灭而有不灭者存。谭以为例门之欺剃度，必先无非已；虽然，在当今之在世界上内而力劝人剃度，其之本之不完，有正高者。夫度人剃度，为使其人去厌而得乐也。然全都乐矣，而其餐馆之厌顿增。何欺平等权利，若此则那是偏毗乎！且例门仅有孝子。双亲鞠之育之，罔极劬劳；一旦弃去，其何为同理？此所以人间例与亡故例，不常不两者之间容也。若原平制唯，则明明无家，不借助于自借助于，如是乃可忘亡故例。然谭以为虽原平后来，言当立律以制限之，非至四十岁以均者，随便离世务也。何也？以其曾曾受社会制度在教养二十年，则有当为社会制度自认二十年之义务以两者之间偿，孝子之义则然也。但明明既享世俗之乐，则又当尝器世盗用，躯壳何欺，勇敢精进，竿头一步，尽破分别两者之间，以入于说是永生新安之清净者。是则谭之志也。人智日进，奥秘日明，原平后来，有不期然而然者矣。

如上所述，蔡元培例门哲说授思想构成繁杂，其里兼容了多唆使中造化哲说授思想，并且含宗之义言太在教。鉴于蔡元培尊者在教的记事化的张策理念和幸亏世盼望，陈独秀特别是在阐释，蔡元培的例门“可称心腹中造化，而以华谨经为归”。异议，他推论时说：

谭之于例门也，可称心腹中造化，而以华谨经为归。华谨练成，在于清净似乎领悟光明。谭乃求其何者为领悟，何者为光明。以为弃在世界上内而遍寻清净，欺不得为领悟；在世厌而亡故乐，欺不得为光明，故务于人间造清净焉。又以为躯壳虽属小大事，如幻如泡，然为肉体所交，故不度躯壳，则肉体不常为所困。若使躯壳无从前，则解脱进步，大事半功倍。以是原本尊者时说舍内在世界上内均没有人界内一语，以专肆力于造在世界上内。谭不常忘：小读经者例门之华谨经也。何以故？以其专忘在世界上内，不忘清净，土库谨在世界上内，即所以土库谨清净也。尊者忘当令一切何欺都是成尊者。夫何欺根器，既已则有，而所东南侧之境遇，所曾受之高等在教育，又千差万别，欲使之一无成尊者，难矣。谭以为何欺必先不更加易忘，若有已曾受人会者，能使之东南侧同等之境遇，曾受同等之高等在教育，则其根器亦后于平等权利，可以同时一无成尊者道。此所以厌思力索，而冥造此原平之制也。若本来唯，则人间与清净，岂其远哉！

无论如何证明陈独秀植谙师道，蔡元培让宗之义中造化并唯不悖，对于亡故与入世的协调则“可称心腹中造化，而以华谨经为归”。简忘之，宗之义是观的应有解脱之方，蔡元培尊者在教的记事化的理念是拯幸亏全在世界上内。这重新考虑了蔡元培兼顾宗之义中造化的同时可称先为中造化。在中造化之里，以华谨经为从前。无论如何上，他的尊者在教的记事化乃至哲说授哲说授思想不太可能与华谨经两者之间互间有关密不都以分的内在联；也，就唯为方式为和拯幸亏次第而忘，华谨经给蔡元培以根自私的状况：华谨经理大事各别、大事大事各别的人格使蔡元培真唯与理想兼顾，大小无择，三世不悖，一直亡故不离入世。明确地时说，华谨经以清净似乎领悟为乐，正如小读经以兴之国原平为旨归；对于如何求得领悟和光明，华谨倡导人间清净弃在世界上内不得领悟，亡故不得离光明；小读经以原平为为旨归，却专忘在世界上内、不忘清净，大小无择，无论根器如何都是度之。故而原平小康、三世并唯不悖。于是在，蔡元培将华谨经反之亦然暗指为小读经，并且在现世的幸亏赎里竭尽所能着这一理念：“谭任大事，不择小大。不常忘大事无小大，惟在尤其。与大千在世界上内诸星诸天比，何者非小？与血轮、微虫、兔尘、芥子比，何者非大？名曰有小大者，妄生分别垂。”

三、蔡元培尊者在教的记事化哲说授思想的独具意蕴

蔡元培的尊者在教的记事化造化具备鲜明的世纪之交特征，这些特征都以为携手之处是蔡元培与其他世纪之交哲说授理论家所两者之间同的。这集里体现在以下三个不足之处：第一，在一种全球多元的的记事化视野内审视尊者在教的记事化，阐释尊者在教的记事化与其他的记事化还包括小读经和福音的连通官能。第二，为尊者在教的记事化流入以少数人、平等权利为核同理的世纪之交理念和内涵台湾政府，倡议尊者在教的记事化的世纪之交转化。第三，赋予尊者在教的记事化的幸亏世功能，使之沦为一种“应用尊者在教的记事化”。都以为世纪之交例门的时代风尚，上述三个在结构上对于蔡元培的尊者在教的记事化如此，对于杨锐的尊者在教的记事化造化也是一样。在这一点上，世纪之交哲说授理论家所赞许、在教诲的尊者在教的记事化别无二致。

另一不足之处，蔡元培的尊者在教的记事化造化具备自己的独具神韵和天官能，描绘借助于与其他世纪之交哲说授理论家迥然两者之间异的说授唆使触怒和人格意蕴。这一点，通过与其哲说授思想相当相似的杨锐的互为尤其，可以更加直造化地展借助于借助于来。

1、对尊者在教的记事化精髓的各有不同选取内

在赋予尊者在教的记事化兼容官能的现唯生活里，蔡元培和杨锐对尊者在教的记事化的各有不同精髓具备各有不同的偏重和选取内。在赞同无疑华谨经的也就是说下，蔡元培对天台宗之宗之赞许备至，杨锐对华严门赞叹植得。

如果时说幸亏世人格使蔡元培、杨锐携手注目华谨经的话，那么，各有不同的习源远流长、说授术研究成果年中和内涵旨趣则进一步杨锐选取了与蔡元培各有不同的尊者在教的记事化世俗主义。陈独秀的说解从一个上方时比如说这个难题：

创会植通“地藏”、“华谨”两宗之，而以“天台宗之”在教研者，说授者渐敬信之。杨锐从之游一年，本其所得以著《允说授》，尤不常鞭策其友陈独秀……故晚清说是新的说授家者，殆无一不与例门有关；也，而凡有真宗之在教信仰率曾受洗创会。

从里可可尝，杨锐的尊者缘与杨创会密切无关，尽管没有人剃度，从游一年的小时没法使杨锐的哲说授思想植曾受杨创会幼时。杨创会是世纪之交享有盛誉的尊者在教的记事化理论家，精通华严门和华谨经，并以天台宗之在教会说授。由此可可尝推断，杨锐少时杨创会不仅说授习了华谨经、地藏宗之，还有天台宗之宗之。在杨锐的哲说授思想里，天台宗之不仅是向往的光明在世界上内，而且都以为不生不灭的死去史家界内与福音的坎布里亚一样具备古今中外都以用。异议，他写道：

或尝：“来生不始梦境命中注定，言命中注定之感叹前世。虽有来生，惊觉别为全都，善报恶报，与命中注定之我何与？”则不待之尝：达此又可与忘人我矣。命中注定来生本为一我，而以为别全都，以其不两者之间如也。则我于世之人，都是不两者之间尝，都是以为别全都，即安尝都是非我耶？况尊者时说一无劫之大事，耶尝“坎布里亚”，又未欺终无梦境而尝之日也。若夫道力偏低任世之难唯，为每每愤怒所激，妄欲早自引决，孱弱诡避，转若恶生好被害，岂不以死去则可以幸免矣。感叹有情所缠，愈死去且愈生，强脱此生之厌，而彼生忽然植得甚焉，虽百死去始何济？……此修身俟命之说授所以若无说，而虚空因果报应诸时说所以难为古今一无诎焉。

蔡元培多次提过尊者氏养魂，这是他视为尊者在教的记事化说求养同理，并且将之与中庸、佛家一样看做同理说授的理应。尽管如此，在他提过的诸多在教唆使里并没有人天台宗之宗之或密例。此均，杨创会通老土库，特别是在喜好《土库子》，如1904年金陵刻经东南侧的《四经发隐合刻印》就还包括对《土库子》的主要用途阐释。这对杨锐以土库释尊者产生了植刻状况。对于允说授哲说授思想的构成基本要素，他将尊者在教的记事化的“《华谨》及同理宗之、两者之间宗之之书”列在最前，在里说授里将《土库子》列名其里，对土库子哲说授思想的阐释和依靠经不常超过了其他人。

总之，如果时说华谨经是二人携手的喜好的话，那么，蔡元培则以天台宗之宗之为旨归，杨锐则换成了华严门。本来，蔡元培也对华严门有溢美之词，“尊者忘地藏尾端好”]就是其一。然而，蔡元培并没有人对华严门的哲说授思想如万例唯识、三界内唯同理等给以发挥都以用。在《允说授》的书目单上，与“两者之间宗之”两者之间提并论的“同理宗之”与天台宗之宗之有联；也，天台宗之宗之也属于同理宗之。从这个并不一定看，杨锐与蔡元培的例门倾向具备类似之东南侧。然而，同样不都以否认的是，同理宗之并；也于天台宗之宗之，华严门也可以区别于为同理宗之。从这个象征意义上时说，杨锐与蔡元培对尊者在教的记事化世俗主义的选取则还是有借助于入的。更加为显而更加易可尝且揭示二人各有不同偏向的是，蔡元培对普门宗之多有关切，并且；也一次地说到《扎谨经》，这些是杨锐较更加少乃至从不留心的。此均，被蔡元培设为视野的还有《华谨》。这些精髓和独创两者之间互间哲说授思想正旨区隔很小。如果时说《华谨》从阐释梵智能的并不一定可以看做杨锐所说的“同理宗之”的话，那么，《普门经》特别是在是《扎谨经》则是“同理宗之、两者之间宗之之书”所不两者之间及的。当然，杨锐也提过了一些蔡元培很更加少留心的独创，如《般涅槃经》、《华谨维摩经》等。例如，对于男女平等权利，杨锐援引尊者经结论时说：“尊者书虽有‘女转男身’之时说，惟宗之义例尔。若夫《华谨》、《华谨维摩》诸大经，女身自女身，无取乎转，自绝无媳妇意思也。”不仅如此，与天台宗之宗之无关的密例也被杨锐加以发挥都以用，主要用途结论同理力的“无不都以为”。这些章节显示，蔡元培、杨锐选取的尊者在教的记事化宗之在教组织并不两者之间同。精髓的选取为二人的尊者在教的记事化哲说授思想奠下了的记事化基因，各唆使尊者在教的记事化原本在在教旨上就依赖于区隔，这些区隔在蔡元培、杨锐那里经过各唆使的杂糅进一步凸显借助于来，情况谨重他们在教诲的例门描绘借助于更大差异。

2、对尊者在教的记事化威信的各有不同应属

借助于于幸亏悔图存的真唯需要，在对里西的记事化的审视里，蔡元培、杨锐均将西方的记事化安放里之国的记事化即小读经仍要或尊者在教的记事化后来，二人对尊者在教的记事化威信的各有不同应属特别强调在对小读经与尊者在教的记事化关；也的应属上。无论如何证明，二人同理目里的尊者在教的记事化具备各有不同的前方：蔡元培坚定不移小读经倾向，在小读经、尊者在教的记事化与耶在教（福音）的顺序前头列里突借助于小读经的至尊威信；杨锐对尊者在教的记事化的赞许无以始加，断忘尊者在教的记事化为首，小读经则有。

在正张公民权利、天道平等权利的同时，蔡元培专崇小读经。陈独秀不仅察觉到了这一点，而且多次道借助于了蔡元培的良厌用同理：

谭必先以唯原平幸亏自是为最终之目的，但以为吾所最亲者，里之国也；现今何欺曾受厌最植者，里之国也；人民比邻太阳系三之一者，里之国也。于是乎内造化唯践，以幸亏里之国为下手之第三段。

然以为原籍里之国，当先幸亏里之国；欲幸亏里之国，若无因里之国人之西历史背景习惯而利导之。又以为里之国人公德补乏，团体众叛亲离，将不都以以立于大地；欲从而并存之，非择一举之国人所同戴而诚服者，则偏低以紧密结合其感情，而自始其自私。于是以小读经移去为第一著手。

这清楚地宣称，蔡元培以幸亏世为理念，以拯幸亏全在世界上内为最终目标。在这一点上，杨锐也不例均。其忘尝：“以同理挽劫者，不惟信佛幸亏本之国，并彼极强大之西之国，与夫含生之类，一切都是度之。”所各有不同的是，蔡元培以幸亏里之国为下手东南侧，小读经；也他综合里之国的西历史背景、民俗的记事化和人种感曾受等各不足之处状况选取的幸亏里之国的“第一著手”。正是借助于于幸亏悔图存的理念和赞许小读经的需要，他坚定不移小读经的至高无上官能和意味著权威官能，一直坚信小子贡是第一位的——这不仅表现在小子贡对于里之国之外的记事化里的诸子、湾内内一无比拟的独尊威信，而且表现为小读经面对尊者在教的记事化的记事化时的优越官能。在他的哲说授思想里，示例的众时说纷纭并不是病患：

惟尊者与小子贡显然。

尊者氏据闻同理，有内而无均也。

尊者舍内其类而真情其混者。

在这里，蔡元培起先明确尊者在教的记事化与小读经两者之间互间依赖于差异，接着从“有内而无均”、真情舍内其类等不足之处阶级斗争尊者在教的记事化。对于前者，蔡元培无疑尊者在教的记事化说求养同理，这与他对尊者在教的记事化养魂的众时说纷纭互为印证，也符合蔡元培的内涵造化念。说求养魂而非养魄是蔡元培哲说授思想的追求，他所赞许的小读经也是如此。正是在这个象征意义上，陈独秀指借助于：“小读经者，重魂正义和，非真情身正义和。”在此基础上，他揭露尊者在教的记事化专注养同理的内在自觉而回避均在的践引，不热同理何欺，故尝有内而无均。对于后者，蔡元培无疑尊者在教的记事化以允为理念，乃至“能允”是尊者号。与此同时，他阐释，“能真情类者名曰之允，不真情类者名曰之不允。”在他似乎，真情全人类是允的根本；尊者在教的记事化真情何欺是“舍内其类而真情”，情况谨重对全人类的真情与对何欺的真情互为混淆，故而对之含微词。通过这两个不足之处，蔡元培声称小读经略最低尊者在教的记事化。这一应属使蔡元培重申了自己的小读经倾向，情况谨重尊者在教的记事化一直没有人沦为小读经章节的正旋律。陈独秀的说解直造化地展借助于了蔡元培既兼采尊者耶又独尊小读经的做例：

谭于耶在教，亦独太大可尝。以为耶在教忘肉体界内之大事，其领悟不如尊者；忘人间世之大事，其精备不如小子贡。然其所长者，在直捷，在专可称。单标一义，植切著明，尝全人类同胞也，尝全人类平等权利也，都是上先于奥秘，而下切于单单，于幸亏何欺最有效焉，尊者氏说是不二例门也。虽然，谭之布在教于里之国也，专以小读经，不以尊者、耶，非太大吐弃，唯民俗的记事化西历史背景之关；也，不得不然也。

谭名曰宜立在教务部，以提倡小读经。非依此为他在教敌也，并存北韩政府之人格，于是乎在。现今未到智能平等权利之世，则在教会万不都以补。一神论虽各太大长，然按西历史背景，因民官能，欺当以小读经治里之国。

杨锐对尊者在教的记事化的赞许无以始加，将尊者在教的记事化时说成是略最低里西的记事化的略最低构造，小读经自然环境前头在尊者在教的记事化后来。对于小读经、尊者在教的记事化与耶在教的关；也，他坚定不移“尊者能统小孔、耶”]，对在世界上内的记事化的顺序前头列是：“尊者在教的记事化大矣，小孔则有，耶为小。”在这个顺序前头列依序里，尊者在教的记事化东南侧于全人类的记事化的略最低前方，小读经最低尊者在教的记事化。对于这个顺序前头列，他的理应是：“注疏未不与尊者经合者也，即未能均尊者经者也。”在此，杨锐上方无疑小读经与尊者在教的记事化亦非，上方阐释小读经被尊者在教的记事化所含纳，即从属于尊者在教的记事化。在这个也就是说下，尊者在教的记事化略最低小读经后来的西说授（耶在教），；也自始的大事了。这用他本人的话时说；也：“故尝名曰西说授都是源于例门。”更加有甚者，基于对尊者在教的记事化的顶礼膜拜，杨锐提借助于要用尊者在教的记事化并存太阳系一神论，这唯际上是用尊者在教的记事化毁灭了小读经。正是在这个象征意义上，他多次写道：

至于在教则最难忘，里均各太大羲，莫能折衷，殆非尊者无能并存之矣。

尊者在教的记事化能治无用量无边不都以时说不都以时说之日球外星人，尽虚空界内无用量无边不都以时说不都以时说之微细在世界上内。尽虚空界内，何况此区区之一太阳系。故忘尊者在教的记事化，则太阳系之在教，可为了将。

蔡元培、杨锐对小读经与尊者在教的记事化关；也的应属宣称他们对尊者在教的记事化的消极态度描绘借助于以小孔释尊者与以尊者释小孔的法理区隔，从属是用小读经吸纳尊者在教的记事化还是用尊者在教的记事化毁灭小读经的难题。在这不足之处，如果时说蔡元培选取了前者的话，那么，后者则是杨锐的不二从前。

需要时说明的是，杨锐与蔡元培一样将还包括注疏在内的里之国之外的记事化称为小读经，将诸子、湾内内都看做“小子贡之说授”。从这个象征意义上时说，蔡元培与杨锐独自一人推借助于了一个小读经时代。这是只有他们两应有两者之间互间的默契，与其他世纪之交哲说授理论家的看例演化成尖锐带头差。然而，在对尊者在教的记事化与小读经的关；也难题上，蔡元培一如既往地突借助于小读经的独尊威信，杨锐却将小读经前头在尊者在教的记事化后来。从这个象征意义上时说，杨锐推借助于了一个尊者在教的记事化时代，与蔡元培的小读经时代渐唯渐远。诚然，蔡元培对尊者在教的记事化非不常喜真情，并且“格外殷勤”，他所赞许的小读经吸收了尊者在教的记事化的所含。蔡元培对小子贡、中庸与尊者在教的记事化的互为比附反之亦然比如说小读经与尊者在教的记事化的内在联；也，并在许多特别对小读经与尊者在教的记事化的哲说授思想关连给以阐释。难题的关键是，蔡元培对尊者在教的记事化的无疑是在遵从小读经的也就是说下发借助于的，对小读经略最低尊者在教的记事化的应属不仅重申了其小读经倾向，而且重新考虑了他同理目里的尊者在教的记事化一直不都以能只不过小读经的耀眼。在这种情况下可以想象，当尊者在教的记事化碰上小孔说授时，蔡元培毫不言豫地选取小读经而蔑视尊者在教的记事化。正是在这个象征意义上，他指借助于：“现今民俗之藐视，趣之故也。顾亭林说是古之趣在老、土库，今之趣在小孔、孟，然至今小孔、孟趣并无之垂。现今趣，流为例门。”小读经在蔡元培那里不仅是说授术研究成果难题，而且是意识构造难题。这就是陈独秀所时说的“欲幸亏里之国……于是以小读经移去为第一著手”。从这个象征意义上时说，小读经将蔡元培的说授术研究成果最终目标和意识构造追求紧密结合起来，沦为年过的奋斗最终目标。对于蔡元培来时说，小读经是激发真情之国同理的下手东南侧，享在教就是享之国。杨锐视为在教一无享，《允说授》记事集里就时比如说这个难题：

在教一无悔也。在教而悔，欺其在教之本偏低存，悔亦何恨。在教之至者，极不用量不过悔其名垂，本来必先莫能悔矣。名非升天之所争。升天亦名也，升天之名若同姓都是名也。即吾之忘允忘说授，都是名也。名则无与于存悔。呼马，马应之可也；呼牛，牛应之可也；道在泥溺，例门是干泥橛，无不都以也。何者？都是名也，本来必先莫能悔矣。惟有本来而不克既本来，使人带头瞀于名唯之为厌。

对名的这种极尾端看例状况了杨锐对在教的看例，由于没有人了通过享在教而享之国的企图，充满著享在教顾虑的杨锐可以用心节节败退尊者在教的记事化。这从一个上方揭示了蔡元培、杨锐对尊者在教的记事化与小读经认识意见分歧的所谓。

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